.: EL GIRO ARETAICO... POR EL FILÓSOFO ARGENTINO ALBERTO BUELA.

El giro aretaico [1]

Alberto Buela (*)

Desde el último cuarto del siglo XX se ha venido produciendo un significativo resurgimiento de la teoría de la virtud. Este renacimiento no sólo se debe al pensamiento expresado en inglés, como comúnmente se afirma, sino también y, sobre todo, a los pensadores de formación aristotélica. Filósofos de la talla de Otto Bollnow, Joseph Pieper, Reinhold Niebuhr, Alasdair MacIntyre son ejemplo de ello[2].

No hay escrito de los muchos que se produjeron en este último cuarto de siglo que no reitere la errónea idea de que fue la filosofía anglonorteamericana quien produjo el resurgimiento y recuperación de la teoría de la virtud, expresada en el concepto de virtue ethics o ética de la virtud. Una vez más hay que reiterar que fue el señero trabajo de Otto Bollnow Wessen un Waudel der Tugenden, publicado en 1958, pero desarrollado quince años antes, el que marca la reaparición de la temática de las virtudes en la esfera de la ética.

Pero lo importante son los hechos y nos los autores y sus libros, y a nuestro entender hay dos hechos que desatan lo que después va a ser denominado el giro aretáico en ética: la inoperancia práctica del deontologismo y del neokantismo en la resolución de los problemas concretos del hombre y la ciudad, y la comprobación de que las ciencias sociales (sociología, economía, política, ciencias jurídicas, etc.) están cargadas de contenidos valorativos a los que hay que explicar.

Desde el trabajo del escocés Alasdair MacIntyre A short history of ethics de 1966, todos los trabajos sobre ética de las virtudes nos cuentan una y otra vez que en la ética contemporánea se desarrollan tres corrientes fundamentales:

a) la ética deontológica, esto es, la ética del deber por el deber que encuentra su máxima expresión en Kant, quien sostenía que había una ley moral válida para todos los hombres y que llamó el imperativo categórico “obra de tal forma que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”.

b) el utilitarismo, esto es, la ética guiada por la utilidad de la acción y sus consecuencias. Su máximo representante fue el inglés Stuart Mill. Este consecuencialismo ético viene a sostener que la acción correcta es la que ocasiona mayor cantidad de felicidad a la mayor cantidad de gente.

c) la ética de las virtudes, esto es, la ética dirigida a la formación del hombre bueno. Su máximo representante en la filosofía expresada en inglés es el mencionado MacIntyre.

De modo tal que así como la deontología se centra en los deberes y las normas y el utilitarismo en las consecuencias de las acciones, la ética de las virtudes hace hincapié en la formación del carácter del agente moral.

[1] Comunicación para el proyecto de investigación La virtue ethics como ética aplicada, Departament de filosofia teorética i práctica, Facultat de filosofia, Universitat de Barcelona, 2014

[2] Reinhold Niebuhr: Hombre moral y sociedad inmoral (1932); Otto Bollnow: Esencia y cambio de las virtudes (1958); Joseph Pieper: Las virtudes fundamentales (1964); Alasdair MacIntyre: Tras la virtud (1981).

Siempre nos ha parecido que la sencilla belleza de la frase atribuida a Miguel de Montaigne es la mejor expresión de la finalidad que guía a toda la ética de las virtudes: “No hay mejor destino para el hombre que el desempeñar cabalmente su oficio de hombre”.

Ese oficio de hombre solo se puede lograr a través de una vida laboriosa en donde la regularidad de hábitos, modos, maneras y acciones buenas hacen de un ser humano no solo un buen hombre sino un hombre bueno. [3]

Todos los juicios sobre la acción correcta se pueden reducir a juicios de carácter, sin embargo usamos conceptos de deber, pero teniendo presente que éstos se fundan en conceptos aretáicos. Y es la virtud misma la que establece sus propios criterios de atribución y es por eso que cuestiona la apelación a criterios formales. De modo tal que más que criterios el agente moral es un agente con criterio.

Esta es la gran crítica que realiza la ética de las virtudes a la deontología neokantiana en el sentido que el hombre es bueno, no porque realiza actos buenos, sino que realiza actos buenos porque es bueno. Existe una primacía ontológica del bien sobre el deber, por lo tanto el deber se funda en el bien.

Es que lo bueno se realiza de una sola manera, que es cuando las cosas se hacen bien o se actúa bien. En cambio lo malo se puede realizar de muchas maneras. Por ejemplo: un asado criollo se hace de una sola forma, cuando se asa bien. Mientras que existen muchas formas de hacerlo mal: sacarlo crudo, quemado, arrebatado o sancochado.

Es que existe una sola manera en que se expresa lo bueno, cuando algo se hace en forma acabada, perfecta, terminada. En el fondo lo bueno es expresión de la excelencia, es expresión de la virtud en la vida práctica política.

Metafísicamente hablando, el bien es uno para cada ente, es más el bien se convierte con el ente (ens et bomum convertuntur, decían los antiguos), mientras que el mal es una privación de ser y como tal se expresa de múltiples maneras.

El hombre cuando realiza algo mal o actúa mal, en general lo hace por ignorancia o por placer. Si es por ignorancia es un problema de la inteligencia y si es por placer, lo es de la voluntad. Tanto la inteligencia como la voluntad se educan, una en las virtudes dianoéticas y otra en las virtudes éticas.

Esto nos lleva directamente al planteo del acto libre y del acto moral.

El acto libre es el acto voluntario por el cual la inteligencia, el aspecto noético que hay en el hombre, regula o domina los apetitos, que son manifestación en el orden sensible del cuerpo.

La relación entre el aspecto noético y el sensible no es de contrariedad, de exclusión de uno por el otro, sino de contradicción, pero como en esta contradicción el hombre no podría vivir, ella es superada por la unidad psicofísica del ente humano.

[3] Aclaramos, aunque lo damos por sabido, que usamos el término hombre (homo) tal como lo usó toda la tradición filosófica clásica. Concepto que engloba tanto al varón (vir) como a la mujer (mulier).

Ahora bien, como en el hombre ni el orden práctico ni el orden inteligible, ni el apetito ni la inteligencia se dan en forma pura porque sino quedaría éste reducido a la mera animalidad o a la inteligencia pura de un ángel, el orden noético informa al orden apetitivo y lo transforma en humano: esto es, en libre.

De modo tal que los actos libres son los informados de inteligibilidad o de conocimiento. Así pues la voluntad no es una facultad pues el acto voluntario, nace de la relación entre inteligencia y apetito. Si fuera una facultad como en el caso del voluntarismo (el franciscano de antaño o el de nuestros días en Paul Ricouer) dañaría la función noética, reservándose para sí la dirección de los apetitos. Sin la información que produce el conocimiento, el acto del apetito será dañoso pues va en contra de la unidad del hombre.

Pero esta reducción eidética que estamos realizando del acto libre donde nos movemos solamente en el terreno puramente racional del ente humano, nos lleva forzosamente a un campo distinto: el moral.

Con esa ironía, a veces cruel, tan típica de los ingleses, el ensayista Aldous Huxley afirma: “la pobreza y el sufrimiento ennoblecen sólo cuando son voluntarios. La pobreza y el sufrimiento involuntarios hacen a los hombres peores[4]

Nosotros vamos más allá pues sostenemos que: la validez moral de un acto libre no se mide por la libertad del acto sino por la intencionalidad del mismo.

Los griegos al considerar lo racional: la justicia, la ley, la medida, la equidad en la administración de los bienes, como lo más elevado, se quedaron en la descripción del acto libre. Por ej. Aristóteles cuando habla a propósito de la deliberación de la proheiresis o elección.

Tampoco los judíos al otorgar valor moral solo a “lo debido” entendido por lo equivalente: Por ej. La ley del Talión del ojo por ojo y diente por diente. O de resarcimiento económico en la época talmúdica posterior.

Menos aún llegan a explicar el acto moral Nietzsche y gran parte de la filosofía moderna donde el valor moral se funda en el resentimiento que consiste en el sofisma de “interpretar la genealogía del ideal desde su contario: el derecho tiene su origen en el provecho común; la verdad, en el instinto de falsificación, de engaño; la santidad, en un transfondo poco santo de instintos y rencores” [5]

En realidad el acto moral solo puede nacer de la libre renuncia de los bienes positivos reconocidos como necesarios en todo ser humano, y de los cuales se está en posesión efectiva.

El hombre se transforma en agente moral cuando en posesión de la riqueza o con capacidad sexual plena o voluntad propia, por decisión personal renuncia a estos bienes y se somete a la pobreza, la castidad y la obediencia.

Es decir que lo valioso del acto moral no está en la castración o represión de los impulsos de dominio, de los sexuales, de los vengativos sino en el libre renunciamiento a la satisfacción que producen. Y así, se deja de mandar, de tener sexo y de vengarse no porque no se pueda, sino porque, poseyendo estas cualidades, se somete a la obediencia, a la castidad y a perdonar.

[4] Huxley, Aldous: Viejo muere el cisne, Ed. Losada, Buenos Aires, 1950, p. 95

[5] Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid, 1966, p. 64

Tenemos que dejar de pensar al agente moral como un eunuco de la vida para pensarlo como un hombre íntegro en todos sus aspectos, porque “el libre renunciamiento” no es para cualquiera sino que necesita, antes que nada, de la seguridad de sí mismo. Saberse acabadamente quién es y qué es uno. Cuál es el sentido de la vida y para qué está en este mundo.

El agente moral es un hombre situado que no conoce el amor a la humanidad sino que su concepto fundamental es el amor al prójimo, que siempre es un próximo. Alguien a quien conoce y del que está cerca. Se dirige a la persona, al singular concreto. Y este amor al próximo se manifiesta políticamente como amor a la Patria.

Sin darnos cuenta, pintando este agente moral hemos llegado al spoudaios de Aristóteles: “el canon y medida del obrar” (EN. 1113 a 29-32). Pero este ya es otro tema.

Si bien hemos hablado de las grandes renuncias para ejemplificar, no podemos olvidar que la vida cotidiana está hecha de pequeñas renuncias. Y así, charlando con un buen filósofo argentino hace unos meses, me contaba acerca de los renunciamientos que supone la actividad filosófica, como el estar meditando un tema y dejar de ir a una fiesta o participar de una comida. Dejar un paseo o una cita amorosa por concluir una meditación. Existe una ascesis diaria que no es ni la filantrópica (me sacrifico por la humanidad) ni la del odio al cuerpo, ni la abstención de los bienes espirituales de la cultura, ni la obediencia ciega, sino que va dirigida al dominio de los impulsos naturales y a la liberación del aspecto espiritual de la persona de los condicionamientos y dependencias mundanas. Por ej. las necesidades falsas de la sociedad de consumo, la carrera infinita del confort (Hegel dixit).

Y acá, y otra vez sin darnos cuenta, llegamos a la otra punta de la madeja, al ascetismo cristiano de Max Scheler cuando afirma que: “es claro y alegre; es conciencia caballeresca de poder y de fuerza sobre el cuerpo. Sólo el sacrificio consagrado por una alegría positiva superior es, en él, grato a Dios.” [6]

Resumiendo, puede haber acto libre pero no necesariamente es un acto moral, para ello se necesita ejercitar el libre renunciamiento que se apoya en la integridad del agente moral, quien no puede existir sin una ascesis cotidiana.

Dicho a la inversa, los pequeños sacrificios y renunciamientos cotidianos van conformando un agente moral que estará en condiciones de realizar un libre renunciamiento y así sus acciones adquirirán un valor moral. Todo ello orientado hacia el amor de amistad con Dios y a través de Él, de amistad con el próximo, que se transforma así en un prójimo. Esto es, en definitiva, la caridad católica que a diferencia de la protestante o de la filantropía moderna tiene la exigencia de vinculación inmediata (no mediada ni por la “sola fe” ni por un cheque) con el otro. Es interesante notar que fe y crédito se dicen en griego casi de la misma manera: pistis y pisteos. Así trapeza tes pisteos significa banco de crédito. A su vez, crédito, en latín creditum, es el participio pasado del verbo credere=creer.

[6] Scheler, Max: El resentimiento en la moral, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1944, p. 174

Dado que la virtud es una disposición arraigada en el agente moral que termina formando su carácter, el poseer una virtud determinada es ser un cierto tipo de persona. El problema fundamental para la ética de las virtudes es la búsqueda de qué tipo de persona pretendemos ser. Ser persona es esto lo más importante. Y la cuestión fundamental es ¿cómo debo vivir?

Así para el consecuencialismo una mentira es mala por sus consecuencias, para la deontología es mala porque viola una norma o regla, mientras que para la ética de las virtudes una mentira es mala porque no es lo que una persona honesta haría.

La formación y educación del hombre está en el fondo y es el sentido de toda ética de la virtud. La guía de la vida moral no son los principios o reglas que hay que seguir, sino más bien modelos de vida a realizar. Se aprende del ejemplo de hombre justo y virtuoso, que es denominado por Aristóteles spoudaios, quien se alza como canon y medida del obrar, según citamos antes. Ese gran caracterólogo que fue Rene Le Senne realiza en su Traité de morale générale una precisa y preciosa descripción de arquetipos morales[7], donde la bondad emana simplemente del ejercicio de las virtudes y del evitar los vicios de los modelos descriptos.

El filósofo español Leonardo Polo en un imperdible reportaje[8] va a sostener que de las tres dimensiones clásicas de los estudios éticos: a) el estudio de los deberes en tanto normas, b) de los bienes en tanto fines y c) de las virtudes; existe una real primacía de estos últimos en tanto van dirigidos al perfeccionamiento del hombre.

Es verdad que al girar en torno a la formación del carácter la ética de las virtudes pierde la universalidad que se atribuye la ética normativa, más por el contrario, ello favorece la autonomía de las personas y la recuperación de las identidades culturales y comunitarias.

Llegamos acá a un tema de sumo valor político y en donde gran parte del pensamiento comunitarista norteamericano desbarrancó, se equivocó.

Autores como Michel Sendel o Charles Taylor terminaron avalando la teoría del multiculturalismo, según la cual la minorías tienen razón por el hecho de ser minorías y no por el mayor o menor valor que portan en sí mismas. En Iberoamérica esta teoría encuentra su aplicación práctica tanto en el indigenismo como en la exaltación del mundo gay.

El ensayista catalán Rodrigo Argulló observó agudamente: En realidad el multiculturalismo apunta en su estadio final no a la coexistencia de culturas sino a su fusión en el seno de un mercado global”[9].

En un trabajo publicado en Madrid en 2012 hemos hecho notar que “La mayor, mejor y más profunda respuesta al multiculturalismo ha nacido del filósofo cubano Fornet Betancourt, radicado hace muchos años en Alemania con su trabajo Filosofía Intercultural (México, 2008)”[10].

[7] Le Senne, Rene: Traité de morale générale, Paris, Presses universitaires de France, 1961

[8] En la revista Atlántida Nº 14, Madrid, 6/6/93. Reproducida en El Mercurio de Santiago de Chile el 29/8/93

[9] Argulló, Rodrigo: “El progresismo enfermedad terminal del izquierdismo”, en revista El Manifiesto Nº 10, Barcelona, junio 2008

[10] Buela, Alberto: Disyuntivas de nuestro tiempo, Ed. Barbarroja, Madrid, 2012, p. 120

El hombre es un ser intercultural pues viven en él varias culturas aun cuando existe una que tiene primacía o mayor valor significativo que el resto.

Dentro del comunitarismo el filósofo que supera el cierto relativismo de la ética de las virtudes es el escocés Alasdair MacIntyre quien al sostener que el hombre piensa dentro del marco de una tradición cultural y se encuentra dentro de una comunidad, elimina todo tipo de ideologismo y de relativismo.

La virtue ethics como ética aplicada

La búsqueda de una aplicabilidad práctica ha sido desde siempre el objeto de la ética de modo que no es un descubrimiento reciente el realizado por el pensamiento anglo-norteamericano en este aspecto. Eso sí, lo que ha puesto de manifiesto este pensamiento es la recuperación del pensamiento aristotélico en su aplicabilidad a los problemas del mundo contemporáneo.

Autores como Leo Strauss, Eric Voegelin, Hannah Arendt, Hans Jonas, Alasdair MacIntyre, Martha Nussbaum han realizado un rescate extraordinario para la sociedad norteamericana, que debido al imperialismo que ejerce sobre todo el orbe, podemos decir que han realizado un rescate para la sociedad mundial.

Obviamente que en el mundo, al no ser un universo sino un pluriverso, el pensamiento de Aristóteles se ha estudiado también en en profundidad en otras latitudes, pero que al no tener una capitalidad política productora de sentido como la usamericana no ha tenido eco y a quedado reducida al ámbito académico. Así los trabajos de Enrico Berti, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Nimio de Anquín, para nombrar a unos pocos, no han sido tenidos prácticamente en cuenta. O peor aún, son desconocidos e ignorados usamericanos.

Nosotros hemos leído, trabajosamente en inglés, con lo cual los hemos leído como si todos fueran importantes, los siguientes trabajos: Anscombe, Elizabeth, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, vol. 33, Nº 124, 1958. Murdoch, I.: The sovereignty of Good, 1970. Foot, Philippa: Virtues and Vices and Other Essay in Moral Philosophy, Oxford, Blackwell, 1978. Sosa, Ernst, “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, Malden, vol. 5, núm.1,1980. Nussbaum, Martha: “Virtue Ethics: A Misleading Category?”, The Journal of Ethics, vol. 3, núm. 3, 1999, pp. 170-179. Slote, Michael: Morals from Motives, New York, Oxford University Press, 2001, Swaton, Christine: Virtue ethics, a pluralistic view, Berkeley, Clarendon Press, 2005, y nos encontramos con una serie de intuiciones no desarrolladas, pero no con un programa de estudio y de realizaciones.

Es dable reconocer, a fuer de ser sinceros, que es mucho más práctico un tratado de ethica utens, de ética aplicada, producido por la vieja escolástica que este cúmulo de ensayos angloparlantes. Es que esos descartados tratados, fruto de muchas generaciones de autores que incluso se copiaban literalmente unos a otros, abren el campo de las virtudes a mayores posibilidades de desarrollo en el campo de la ética práctica. Claro está, que no se leen por prejuicios o porque el texto es de difícil acceso o porque el investigador no sabe leer latín.

Sin ir más lejos, y ahora que tenemos un Papa de nombre Francisco por el santo de Asís, recordemos que dice Il Poverello allá por el año 1200 en Laude a las virtudes: “Salve reina sabiduría con tu hermana la sencillez; santa pobreza con tu hermana la humildad; dama caridad con tu hermana la obediencia… La sabiduría confunde a Satanás mientras que la sencillez avergüenza la sabiduría de este mundo. La pobreza confunde a toda codicia, mientras que la humildad triunfa sobre la soberbia. La caridad desbarata las tentaciones y la obediencia ahuyenta todos los antojos y veleidades. Y termina esbozando su teoría de las virtudes: quien tiene una y no ofende a las demás, las tiene todas, y quien a una sola ofende, ninguna tiene”.

[11] Es decir, que las virtudes desde siempre fueron pensadas para la formación del éthos del hombre como un todo, que si una parte no funciona, en realidad no funciona bien el todo. Es que un hombre bueno es todo bueno, y no una parte sí y otra no. Mientras que un buen hombre lo es en algún aspecto pero no en todos.

Así decimos comúnmente: es un buen hombre, te puede cuidar la casa de fin de semana, pero es un poco borrachín. Así el buen hombre lo es para algunas cosas, mientras que el hombre bueno lo es para todo y en todo momento.

Lejos de nuestra intención está el hacer la apología o proponer una vuela a la escolástica, sino simplemente llamar la atención acerca de la diferencia de planteamientos. Pongamos un ejemplo para que se vea mejor. Es sabido que los múltiples tratados de escolástica, escritos y reiterados durante el nada despreciable período de mil años, surgen a partir de los ensayos de apologética que se extienden desde el comienzo mismo del cristianismo. Estos ensayos, libritos u opúsculos tienen el mismo formato y desarrollo: en primer lugar se habla de la existencia de Dios y su naturaleza, luego se presenta la herejía, después la religión católica y desde allí se la refuta y por último de los deberes que hay que cumplir para merecer el cielo. Y allí se dice expresamente lo que hay que hacer, que es practicar la virtud. Y de las virtudes se distingue siempre entre las teologales (fe, esperanza y caridad) de las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). A las que se agregaban los consejos evangélicos: pobreza voluntaria, castidad perpetua y obediencia perfecta. A ellos se sumaron luego las regulae monarchorum de los monjes: San Basilio, San Benito, San Jerónimo, San Gregorio Magno et alii, cuyo objetivo es la práctica de las virtudes para alcanzar el cielo.

Por su parte los tratados de ética sueltos o incluidos posteriormente en las grandes Summae theologicae (Hugo de San Víctor, Alejandro de Hales, San Alberto, Santo Tomás, et alii) al tratar las virtudes lo hacen en forma puntillosa, precisa y extensa porque ello es lo que permite después aplicarlo en la práctica sobre los agentes morales, sobre los hombres a educar.

Es que la vieja ethica utens, al igual que la actual virtue ethics no crea su objeto de estudio sino que se limita reflexionar sobre él.

Pero vayamos a la diferencia de tratamiento.

Por ejemplo, la escolástica cuando nos habla de la imprudencia la distingue inmediatamente de la impericia, pues ésta se da en el orden técnico (conducir mal un carruaje, hoy un automóvil) y aquélla en el orden moral. La imprudencia tiene dos fuentes: la lujuria, que es el placer de todo tipo llevado al grado de lo antinatural (sexual, sensual, narcisismo, orgullo, apetito de poder, etc.) y la avaricia, que es la que quiere todo para sí. No se reduce solo al afán desmesurado por el dinero sino que se extiende al que no presta atención a nadie sino solo a sí mismo.

[11] San Francisco de Asís: Palabras, Ed.Colombino Hnos, Montevideo, 1946, p.169

A su vez la lujuria produce cuatro efectos principales: la precipitación, que es una desordenada celeridad. Así, el lujurioso no consulta mientras que el hombre prudente debe consultar. Hoy se vive aceleradamente pero aquellos a quien les cabe la responsabilidad de la dirección deben sustraerse a la vorágine.

El segundo efecto es la indecisión, el lujurioso es un indeciso crónico, pues descuida las cosas de las que procede el juicio recto. El tercero es la inconsistencia, pues la lujuria produce la inconstancia pues aparta al hombre del buen propósito. Y por último, tenemos la ociosidad, que es tanto la madre como la hija de todos los vicios.

En cuanto a la avaricia, la segunda fuente de la imprudencia, tiene por efectos en primer lugar la astucia. Así el hombre prudente delibera y consulta, mientras que el astuto trata a los demás para aprovecharlos mejor practicando el arte de la simulación. El segundo efecto es el dolo, que se produce cuando se toma una decisión con mala intención para que redunde en su beneficio exclusivo. El dolo es la ejecución de la astucia. Luego está el fraude que es el engaño que perjudica a otro para sacar provecho. Y por último tenemos el titanismo donde se muestra el avaro ultra diligente, tesonero al máximo, vive para su egoísmo y mezquindad. Su actuación es incansable, titánica.

Veamos ahora en un ejemplo clásico, propuesto por una de sus fundadoras (Philippa Foot) y comentado por muchos autores de como procede la virtue ethics. Procede en general por el planteamiento de dilemas. Así, a propósito de distinción que hace entre matar y dejar morir, propone: Diana viaja en un tranvía que circula sin control.[12] El conductor ha perdido el conocimiento y el tranvía se dirige hacia cinco turistas que caminan por la vía sin percatarse de que el tranvía los atropellará necesariamente. Diana puede conseguir que el tranvía se desvíe hacia la izquierda accionando una palanca que obra en su poder, pero en la vía izquierda hay un operario trabajando, que morirá si ella acciona la palanca. En un segundo escenario, Francisco está en un andén por donde pasa el tranvía descontrolado porque su conductor se ha desvanecido. En la vía hay cinco personas que no podrán salir a tiempo. Junto a Francisco hay una persona muy obesa, a la que puede empujar y arrojar a la vía, que quedará cerrada en este caso, evitando así que mueran las cinco personas, pero morirá la obesa necesariamente.

A partir de estos dilemas desarrollan, entonces, los scholars of virtue ethics infinitos razonamientos conchudos, para decirlo en el castellano más castizo, que, en general, no llevan a ninguna parte. Este tratamiento de las virtudes no forma hombres sino a lo sumo eruditos a la violeta.

Es interesante hacer notar lo que dice la buena profesora española Adela Cortina al respecto: “Los dilemas son construcciones artificiales de laboratorio, que seleccionan un número reducido de variables, cuando en la vida cotidiana las gentes nos encontramos con problemas no con dilemas, y cualquier variable puede llevar a la persona concreta a adoptar una actitud completamente distinta”[13]

[12] Deben ser los de San Francisco, porque en Buenos Aires ya no hay más tranvías.

[13] Cortina, Adela: “Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con relevancia política”, en Isegoría N 42, Madrid, enero-junio 2010, pág.144

Nosotros llevamos más de doscientos años de pertinaz liberalismo político, cultural, económico y social y vemos hoy, a mediados de la segunda década del siglo XXI, que esto no va más. Que para funcionar margina cada vez más gente, que en general son los más indefensos. Que no puede dar respuestas adecuadas a las necesidades siempre insatisfechas del hombre de la sociedad de consumo. Entonces, se explica, como desde la sociedad central por antonomasia, los Estados Unidos, intentan pensar en otros términos y buscar otras soluciones.

La ética deontológica, la normativa, que es la que fue adoptada por todos los Estados y los organismos internacionales está dirigida sólo a prevenir los conflictos pero no a resolverlos. Esta ética no produce la transformación interior del hombre sino sólo le prohíbe tal cosa y lo obliga a tal otra. De lo contrario aparece la sanción.

Y el mundo moderno se ha manejado así y ha terminado gobernado no ya por la normatividad ética, como pretendió en su momento Kant, sino por la simple y pedestre normatividad jurídica. De ahí que el gran temor de cualquier gobierno en Occidente sea la anomia.

Quien se dio cuenta de esto fue, Franz Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea, perdido porque fue en contra de la Universidad alemana y su erudición al ñudo, quien llegó a afirmar en forma tajante: Tengo a la filosofía de Kant por un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosófico completo”.[14]

Un siglo y medio después un autor de la talla de MacIntyre irá también contra la universidad y la normalidad filosófica, diciendo: la filosofía académica especializada ha engendrado el más excéntrico de todos los géneros filosóficos el artículo destinado a una revista especializada. Esta filosofía profesional se convierte en una empresa exclusivamente intelectual y, la erudición se torna un fin en sí misma y pierde de vista que el fin original era la búsqueda de la vida buena y el afán de vivir bien. Características que, en la tradición de la ética de las virtudes, distinguían al verdadero filósofo del sofista.[15]

La ética de las virtudes encierra un tipo de racionalidad, a través de la enseñanza y el ejemplo, capaz de orientar el obrar humano. Racionalidad dialéctica la llama Enrico Berti, quien afirma que: a diferencia de la ética kantiana tiene el mérito de no ser formal, porque contiene una motivación fuerte, la búsqueda de la felicidad… pero esta felicidad es de carácter frágil pues depende de la fortuna, de los bienes exteriores, de los bienes de relación… además tiene la pretensión de no valer “siempre”, es decir, no en todos los casos, del mismo modo que las proposiciones de la matemática, sino “en la mayor parte de los casos”, vale decir, tiene el mérito de proveer reglas que admiten excepciones y de resultar más afín a la vida y a todas sus situaciones particulares.[16]

[14] Brentano, Franz: Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 2006, p. 19

[15] MacIntyre, Alasdair: La relación de la filosofía con su pasado, en Rorty, Schneewind, Skinner: La filosofía en la historia, Paidos, Barcelona, 1990, p.51

[16] Berti Enrico: “Entrevista a Enrico Berti”, realizada por Alejandro Vigo, en Anuario Filosófico XLII, 3, de la Universidad de Navarra, 2009, p 518.

Es una ética de lo verosímil, de lo plausible y como tal posee una íntima souplesse que le permite superar la universalidad de la norma para ser aplicada al caso particular de las demandas y necesidades de cada persona.

Así, si el fin es la felicidad y éste tiene razón de bien, la tarea práctica de la ética de las virtudes consiste en formar al hombre como un spoudaios, como un hombre íntegro y que éste, entonces, elija los medios más convenientes y adecuados que le indica su phrónesis, su sapiencia, para lograr ese bien y esa felicidad.

La eudaimonía como finalidad de la ética de las virtudes tiene que ser entendida como una actividad conforme al ejercicio de la virtud o excelencia. Una aproximación a la idea de felicidad, más allá de su vinculación moral, aún se conserva en el lenguaje cotidiano cuando afirmamos: fue una ejecución feliz o tuvo una actuación feliz. Es decir, una actividad acabada, perfecta. En la Ética Nicomaquea tanto en el libro primero como en el último encontramos una veintena de definiciones que nos aproximan al sentido que queremos rescatar.

Y es, al fin final de la magna obra, libro X capítulo noveno, que el Estagirita nos recuerda: “no es suficiente el saber teórico de la virtud, sino que hay que esforzarse por tenerla y servirse de ella para hacernos hombres de bien” (EN. 1179b 1-4) para reafirmar la convicción más profunda de la ética de las virtudes: un hombre es bueno no porque realice actos buenos sino que realiza actos buenos porque es bueno.

Ex cursus

La rehabilitación de la filosofía práctica de Aristóteles en Alemania, luego de la crisis del marxismo, realizada por H. Gadamer; G. Bien; J. Ritter; R. Bubner, Leo Strauss, Wilhelm Hennis, Otto Brunner, Werner Conze y tantos otros y puesta de manifiesto sobre todo por el fenomenólogo Manfred Ridel [17] y divulgada una década después por Franco Volpi en el orbe latino, nos da una pista del por qué el pensamiento anglonorteamericano se ha ocupado en este último cuarto de siglo mayoritariamente de la virtue ethics, pues la mayoría de estos pensadores alemanes han dictado clases o se han radicado en los Estados Unidos.

Por otra parte, el puritanismo ancestral de la sociedad usamericana derivó en una polémica entre los liberals y los communitarians, entre los partidarios del deber y los del bien, entre John Rawls y Alasdair MacIntyre, para poner como ejemplos, lo que provocó un auge de las meditaciones sobre la virtue ethics.

Además esta corriente ética ha sido muy publicitada en los Estados Unidos y en innumerable sitios de Internet. Sin ir más lejos, el sitio http://en.wikipedia.org/wiki/Virtue_ethics nos abruma con información acerca de la historia, desarrollo, estilos, corrientes, temas, aplicaciones y autores que se han ocupado y se ocupan del asunto. Mientras que el trabajo de Amalia Amaya http://www.filosoficas.unam.mx/~amaya/publicaciones/Virtudes-y-Filosofia-del-Derecho.pdf nos ofrece en castellano la más detallada monografía sobre los autores anglo-usamericanos que estudian el tema.

[17] “En el pensamiento filosófico de la actualidad (1975) se ha producido (sobre todo en el ámbito de la lengua alemana, pero también fuera de él) una especie de renacimiento de la filosofía práctica de Aristételes.” Metafísica y metapolítica, Alfa, Buenos Aires, 1976, p. 92

Existe otra razón y es la influencia decisiva que ha tenido sobre los estudiosos de lengua inglesa el magistral y siempre perdurable estudio Notes on the Nichomachean ethics of Aristote, del denominado “príncipe de los comentaristas de la ética aristotélica” [18], el escocés John Alexander Stewart (1846-1933). Y toda la pléyade de scholars oxoniesis que han estudiado puntual y profundamente Aristóteles durante los siglos XIX y XX: Baywater, Ross, Barnes, LLoyd, G.Murray, Joachim, Rackham, Rosen, Burnet, Case, Heath, Allan, Erickson, W. Roberts, Gaisford, Barker, et alii.

Pero la razón última y más profunda que encontramos nosotros por la cual se viene privilegiando la virtue ethics en el mundo anglosajón es porque no se hace o, lo que es más grave, no se puede hacer metafísica. Si nos detenemos a mirar el desarrollo histórico de la filosofía en inglés, casi no hallamos, modernamente, ningún metafísico.[19]

[18] Así lo denomina el más grande y profundo conocedor y traductor de las éticas nicomaquea y eudemia, el mejicano Antonio Gómez Robledo. Ninguneado por Julián Marías cuando editó, cinco años más tarde que Robledo, la Ética nicomaquea. Hoy tenemos una excelente versión castellana del texto aristotélico debida la helenista argentino Eduardo Sinnott, pero claro, no es filósofo como el mejicano. Y es por eso que termina traduciendo felicidad eudaimonia, por dicha.

[19] No ignoramos que ha habido filósofos de lengua inglesa de la talla de Samuel Alexander, F. H.Bradley, Whitehead y J.N. Findlay en Inglaterra y Josiah Royce y Charles S. Peirce en Estados Unidos, pero ellos no han podido colorear el pensamiento expresado en inglés como lo han hecho los cientos de scholars que durante los siglos XIX y XX desarrollaron sus enseñanzas, prioritariamente, sobre la ética de Aristóteles.

(*) arkegueta, aprendiz constante, mejor que filósofo

UTN (Universidad Tecnológica Nacional)

Centro de estudios estratégicos suramericanos (CEES-CGT)

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